• Working Paper 4


  •   
  • FileName: WP4-Pah-Antoni-Timor-2008.pdf [read-online]
    • Abstract: sebagai "masyarakat ritual". Salah satu tradisi ritus agraris yang masih hidup dan terus ... Dalam masyarakat tradisional, praktik-praktik ritual atau kultis dilaksanakan dengan ...

Download the ebook

Working Paper 4
TRADISI FUA PAH: RITUS DAN MITOS AGRARIS
MASYARAKAT DAWAN DI TIMOR
(Fua Pah Tradition: Agricultural Rite and Myth of Dawanese of Timor Island)
Yoseph Yapi Taum
Universitas Sanata Dharma, Yogyakarta, Indonesia
January 2008
Institute of Indonesia Tenggara Studies
(East Nusa Tenggara Studies)
©IITS Publications (Open Sources)
About Institute of Indonesia Tenggara Studies (NTT Studies)
©IITS Publications (Open Sources)
Working Papers (Kertas Kerja)
We publish regularly scientific working papers on development issues and studies from
East Nusa Tenggara Province, with regional focus such as West Timor, Sumba, Flores,
Lembata, Alor, Rote and Sabu. The working papers are reviewed. ISSN Applications is to
be proposed soon. The format is minimum 3000 words (15 pages, two space, Times New
Romans 12).
Kami menerima secara reguler Kertas Kerja Ilmiah tentang NTT, dengan fokus pada
Flores, Lembata, Sumba, Timor Barat, Rote dan Sabu. Semua Kertas Kerja akan direview.
Permohonan ISSN akan dilakukan segera. Format standar adalah minimal 3000 kata, 15
halaman, dua spasi, Times New Romans 12).
Previous Publications:
Working Papers 1 (November 2007). Leonard Simanjuntak (PENUHI DULU RUMAH
BULATMU DENGAN JAGUNG: Meletakkan Sendi-Sendi Keamanan Pangan Dalam
Perjuangan Melawan Perubahan Paksa). 48 Pages.
Working Papers 2 (November 2007). Lexand Ofong (Menuju Ketahanan Pangan
Berkelanjutan Di NTT). 27 Pages.
Working Papers 3 (December 2007). Agustinus Bandur A Review of Developments in
School-Based Management in Indonesia. 30 pages.
WP4 by Yoseph Yapi Taum ©IITS Publications 2
TRADISI FUA PAH: RITUS DAN MITOS AGRARIS MASYARAKAT
DAWAN DI TIMOR (Fua Pah Tradition: Agricultural Rite and Myth of
Dawanese of Timor Island)
Yoseph Yapi Taum
Abstract
Dawanese is the biggest ethnic group living in Timor Island of the east-southeastern province of
Indonesia (Nusa Tenggara Timur or NTT). They live in agricultural societies at a subsistence level
of production, where life resources are scares due to the empty and infertile land. Face with the
scarcity of life resources and infertile land, they develop agricultural rituals and myths traditions.
One of the agricultural rituals presented in this paper is Fua Pah, which aims repeatedly at
persuading Uis Pah, the ruler of evil not to muddle up and wipe out the plants.
This paper examines the practice of Fua Pah ritual, including mythological motivation, ritual
language used, and traces of the local religion. I have characterized the development of agricultural
ritual periods, during which Dawanese providing offerings to Uis Pah, along with reciting the ritual
poetry that have poetic and metaphoric meaning. The ritual of providing offerings to Uis Pah is
known as Fua Pah.
I have noticed convincingly that Dawanese are not "Satanic Worshiper" in spite of the fact that they
afford offerings to the devil being. Within oral poetries, they repetitively recite the trinity of the
god, namely Uis Nitu, Uis Pah, and the last but the highest Uis Neno. Uis Neno is considered the
god of universe, the perfect and Almighty God. Worship to Uis Neno is the core of Dawanese local
belief and religious practice. This paper shows that Fua Pah ritual is close related to the ritual
language, oral literature, and local religion. There are magical and animism traces on this
agricultural ceremony, which seems to stay still from the modern changes. This tradition, however,
expressed the identity of Dawanese ethnic.
Key words: agricultural myth and ritual, oral literature, local religion
I. PENDAHULUAN
Wilayah Pulau Timor bagian barat yang merupakan bagian dari Propinsi Nusa Tenggara
Timur (NTT) dihuni oleh beberapa kelompok etnik, antara lain: Tetun, Bunak, Helong,
Kemak dan Dawan, Rote dan Sabu. Suku bangsa dan bahasa Dawan merupakan kelompok
suku terbesar yang mendiami daratan Timor Barat itu (Dashbach, 1990: 42). Suku bangsa
Dawan mendiami Kabupaten Kupang daratan yang meliputi: kota Kupang, Bolok, Sumlili,
Kelapa Lima, Oesapa, Oesao, Nunkurus, Bipoli, Oetata, Pariti, Kukak, Oehendak, Sulamu,
Nauwen, Barate, Uwel, Oelbubuk, Kapsali, Soliu dan sekitarnya, Naikliu, Poanbaum, dan
Oepoli. Selain itu, orang Dawan juga mendiami seluruh wilayah Kabupaten Timor Tengah
Selatan (TTS), Timor Tengah Utara (TTU) dan Oekusi (wilayah Timor Leste). Setiap
WP4 by Yoseph Yapi Taum ©IITS Publications 3
kelompok etnis di NTT umumnya hidup dalam komunitas-komunitas yang hampir-hampir
eksklusif sifatnya, dengan masing-masing komunitas memiliki latar belakang budaya yang
berbeda-beda (Mubyarto, et.al., 1991:5; Barlow, et.al., 1989: 12).
Dalam bukunya berjudul “The Timor Problem” --seperti dikutip Parera (1994: 44)--
Ormeling menyebut orang Dawan ini sebagai “The Timorese Proper” Orang Timor
Khusus. Kekhasan orang Dawan ini antara lain terlihat dari bentuk ragawinya yang
merupakan percampuran antara unsur Melanesia dan Negrito, sehingga kalau seseorang
berada di antara orang Dawan, mereka tidak merasa berada di antara orang Melayu.
Karakteristik lain dari suku Dawan adalah demikian banyaknya ritus keagamaan ‘asli’ yang
menandai setiap kegiatan hidup mereka, sekalipun mayoritas orang Dawan sudah memeluk
agama Kristiani. Karena itulah masyarakat Dawan disebut oleh Valens Boy (1986: 15-23)
sebagai “masyarakat ritual”. Salah satu tradisi ritus agraris yang masih hidup dan terus
dikembangkan dalam masyarakat Dawan sampai sekarang ini adalah Tradisi Fua Pah,
sebuah tradisi pemujaan roh yang dilaksanakan di tempat-tempat tertentu seperti di kebun-
kebun, gunung-gunung dan bukit-bukit.
Uis Pah atau Pah Tuaf adalah makhluk halus yang dianggap merugikan manusia, sehingga
sebagian masyarakat Dawan menyebutnya sebagai setan. Uis Pah ini diyakini bertempat
tinggal di pohon-pohon, batu-batu besar, sungai-sungai, serta tempat-tempat tertentu di
sekitar kediaman manusia. Untuk mengambil hati dan menghindari kemarahan Pah Tuaf,
masyarakat Dawan seringkali memberikan berbagai korban persembahan dalam upacara
adat yang disebut Fua Pah. Upacara Fua Pah merupakan sebuah tradisi pemujaan kepada
Uis Pah (Raja Dunia, Sang Penguasa Tanah dan makhluk di atas alam raya yang dianggap
menyimpan kekuatan jahat atau kekuatan setan) dengan cara memberikan sesaji berupa
hewan korban.
Tradisi pemujaan Fua Pah sampai sekarang masih hidup dan berkembang dalam
masyarakat Dawan. Tradisi ini telah menjadi semacam simbol konstitutif (yang membentuk
kepercayaan-kepercayaan), simbol kognitif (yang membentuk ilmu pengetahuan), simbol
penilaian moral (yang membentuk nilai-nilai moral dan aturan-aturan), dan simbol-simbol
WP4 by Yoseph Yapi Taum ©IITS Publications 4
ekspresif (pengungkapan perasaan). Sebagai sebuah sistem simbol, tradisi ini memuat
berbagai makna yang penting bagi masyarakat pendukungnya. Kajian yang mendalam
mengenai latar belakang mitologis munculnya tradisi Fua Pah ini akan memberikan
penjelasan tentang inti kepercayaan atau religi lokal masyarakat Dawan.
II. MASALAH POKOK
2.1 Masalah Pokok
Masalah pokok yang ingin diangkat dalam tulisan ini dirumuskan sebagai berikut.
(1) Masyarakat Dawan, sebagaimana masyarakat agraris lainnya di wilayah Nusantara,
memiliki aneka tradisi lisan. Tradisi lisan seringkali berkaitan dengan bahasa-bahasa
ritual dan upacara adat formal yang berlaku dalam masyarakat tersebut. Sesuai dengan
tuntutan dan kebutuhan hidup masyarakat Dawan yang umumnya merupakan petani
ladang kering, terdapat hubungan yang erat antara ritus dan mitos pertanian dengan
keyakinan religius tradisional. Hal ini terutama tampak dalam ritus Fua Pah ini.
Sebuah deskripsi yang mendalam tentang pelaksanaan tradisi ini diperlukan untuk
mengenal lebih dekat dinamika kebudayaan kelompok etnis ini.
(2) Ritus-ritus yang dilaksanakan dalam masyarakat tradisional biasanya berkaitan
secara emosional dengan mitologi dan sistem kepercayaan masyarakatnya (mengenai
Tuhan, roh, alam semesta, bumi, kerja). Khusus menyangkut pemujaan terhadap roh-
roh leluhur maupun roh-roh lainnya, perlu dilakukan analisis yang cermat agar dapat
dipahami prinsip dan orientasi kepercayaan lokal masyarakat tersebut.
III. PERIHAL RELIGI, MITOS, DAN RITUS
Fua Pah merupakan salah satu ritus yang didasarkan pada kepercayaan atau religi lokal
masyarakat Dawan yang memiliki berbagai makna simbolis. Untuk mendapatkan sebuah
kerangka referensi yang memadai, yang dapat dijadikan acuan dalam memandang malasah
WP4 by Yoseph Yapi Taum ©IITS Publications 5
ini, berikut ini akan dikemukakan dua aspek penting, yakni: bentuk-bentuk primitif dari
agama, ritual dan mitos sebagai tindakan simbolis.
3.1 Religi Lokal, Animisme dan Magi
Istilah religi lokal dipergunakan di sini untuk menggantikan istilah ‘religi asli’ yang lebih
banyak dikenal dalam dunia akademis selama ini. Istilah religi asli akhir-akhir ini mendapat
banyak kritikan, karena istilah antonimnya adalah ‘religi palsu.’ Jika ada ‘yang asli’ maka
tentu ada ‘yang palsu’ atau paling kurang ‘yang tidak asli.’ Para kritikus mengajukan
alternatif istilah lain yakni ‘religi lokal’ dalam hubungan dan pertentangannya dengan
‘religi universal’ (Taum, 1998).
Kaum evolusionis umumnya memandang animisme sebagai prototipe atau cikal bakal
munculnya agama. Animisme, sebagaimana digunakan dan dimengerti E. B. Tylor adalah
suatu sistem kepercayaan dimana manusia religius beranggapan bahwa manusia, semua
makhluk hidup dan benda mati memiliki jiwa (Dhavamony, 1995: 66). Sebuah bentuk
religi awal, yang untuk sebagian besar tampaknya masih dihayati oleh kelompok-kelompok
etnis di berbagai belahan dunia, adalah kepercayaan dan praktik berkenaan dengan leluhur.
Bentuk pemujaan leluhur ini mengandaikan bahwa leluhur yang telah meninggal,
khususnya dalam hubungan kekeluargaan, sebenarnya masih hidup dalam wujud yang
efektif dan bisa ikut campur tangan dalam kehidupan manusia (Dhavamony, 1995: 79).
Dengan demikian, manusia perlu menenangkan atau mengembangkan kesejahteraan
leluhur yang telah meninggal.
Magi atau sihir adalah sebuah fenomena yang sangat dikenal dalam kehidupan masyarakat
primitif. Magi dan sihir umumnya dipahami, namun tampaknya sangat sulit dirumuskan
dengan tepat. Secara garis besar dapat dikatakan bahwa magi adalah kepercayaan dan
praktik yang diyakini manusia bahwa mereka dapat secara langsung mempengaruhi
kekuatan alam dan antarmereka sendiri, entah untuk tujuan baik atau buruk, dengan usaha-
usaha mereka sendiri dalam memanipulasi daya-daya yang lebih tinggi (Dhavamony, 1995:
47). Mereka yang mengetahui rahasia-rahasia penting, dapat menguasai daya-daya tak
WP4 by Yoseph Yapi Taum ©IITS Publications 6
kelihatan yang memerintah dunia, dan karena itu mengontrol daya-daya itu demi
kepentingan orang yang menjalankannya.
Frazer dan Malinowski membedakan magi dari agama. Magi bersifat individual,
manipulatif, instrumental pseudo-ilmiah, sedangkan agama bersifat sosial, ekspresif, dan
simbolis. Agama adalah suatu kepercayaan kepada hakikat tertinggi, dewa, Tuhan dan
sebagainya dengan ajaran-ajarannya, kebaktian dan kewajiban-kewajiban yang bertalian
dengan kepercayaan itu (Daeng, 2000: 181). Tuhan, dewa, atau wujud tertinggi itu tidak
dapat ditemui melalui ilmu pengetahuan, karena jika dia dapat ditemui melalui ilmu
pengetahuan manusia, maka Dia bukan lagi yang Maha Tinggi yang disembah dan
dimuliakan sebagai Pencipta semesta alam (Huijbers, 1985: 28).
Tak dapat diragukan bahwa lingkungan budaya tempat tinggal manusia sangat menentukan
bentuk, wujud dan tingkatan kepercayaan/agama manusia. Agama merupakan suatu sistem
simbol yang dibentuk dan membentuk suatu konsensus bagi makna lambang-lambang dan
makna dunia ini, dan yang mengacu kepada kekuatan-kekuatan adikodrati (supranatural),
entah kekuatan itu dipersonifikasi atau tidak (Sudarmanto, 1987: 15).
Manusia tradisional pada umumnya melaksanakan kegiatan-kegiatan kultisnya dengan
maksud mencapai suatu tujuan tertentu, atau berpamrih. Mereka senantiasa memiliki alasan
untuk pembenaran suatu pemujaan, misalnya untuk mencegah kemandulan wanita,
menjamin kesuburan ladang, memastikan hujan yang cukup, dan sebagainya (Dhavamony,
1995: 54). Inilah bentuk ibadah magi. Sementara itu, bentuk-bentuk sejati dari agama dapat
terjadi tanpa suatu keharusan untuk bersama dengan magi.
3.2 Ritual dan Mitos sebagai Tindakan Simbolis
Dalam masyarakat tradisional, praktik-praktik ritual atau kultis dilaksanakan dengan
pemberian persembahan atau sesajian, mulai dari bentuk-bentuk sederhana seperti
persembahan buah-buahan pertama yang diletakkan di hutan atau di ladang, sampai
kepada bentuk persembahan yang lebih kompleks di tempat-tempat suci atau umum
(Dhavamony, 1995: 168).
WP4 by Yoseph Yapi Taum ©IITS Publications 7
Susane K. Langer memperlihatkan bahwa ritual merupakan ungkapan yang lebih bersifat
logis daripada hanya bersifat psikologis. Ritual memperlihatkan tatanan atas simbol-simbol
yang diobjekkan. Simbol-simbol ini mengungkapkan perilaku dan perasaan, serta
membentuk disposisi pribadi dari para pemuja mengikuti modelnya masing-masing.
Pengobjekkan ini penting untuk kelanjutan dan kebersamaan dalam kelompok keagamaan
(Dhavamony, 1995: 174). Hal itulah yang memungkinkan pemujaan yang bersifat kolektif.
Penggunaan simbol-simbol itu secara rutin menghasilkan dampak yang membuat simbol-
simbol tersebut menjadi biasa sebagaimana diharapkan.
Dalam konteks penelitian ini, perlu dibedakan antara upacara dan ritual (Dhavamony,
1995: 175). Ritual adalah pola-pola pikiran yang dihubungkan dengan gejala yang
mempunyai ciri-ciri mistis. Di pihak lain, upacara berarti setiap organisasi kompleks dari
kegiatan manusia yang tidak hanya sekadar bersifat teknis ataupun rekreasional melainkan
juga berkaitan dengan penggunaan cara-cara tindakan yang ekspresif dari hubungan sosial.
Ritus dapat dibedakan atas empat macam (Dhavamony, 1995: 175-176). (1) Tindakan
magi, yang dikaitkan dengan penggunaan bahan-bahan yang bekerja karena daya-daya
mistis; (2) Tindakan religius, kultus para leluhur, juga bekerja dengan cara ini; (3) Ritual
konstitutif yang mengungkapkan atau mengubah hubungan sosial dengan merujuk pada
pengertian-pengertian mistis, dengan cara ini upacara-upacara kehidupan menjadi khas;
dan (4) Ritual faktitif, yang meningkatkan produktivitas atau kekuatan, atau pemurnian dan
perlindungan, atau dengan cara lain meningkatkan kesejahteraan materi suatu kelompok.
Ritual faktitif berbeda dari ritual konstitutif, karena tujuannya lebih dari sekadar
pengungkapan atau perubahan hubungan sosial. Dia tidak saja mewujudkan korban untuk
para leluhur dan pelaksanaan magi, namun juga pelaksanaan tindakan yang diwajibkan
oleh anggota kelompok dalam konteks peranan sekular mereka. Chaple dan Coon
mengusulkan perlunya ditambahkan satu jenis ritual lainnya, yakni (5) Ritual intensifikasi,
ritus kelompok yang mengarah kepada pembaharuan dan mengintensifkan kesuburan,
ketersediaan buruan dan panenan. Orang yang menginginkan panenan berhasil akan
elaksanakan ritual intensifikasi.
Dalam masyarakat tradisional, perilaku-perilaku ritual umumnya dapat dijelaskan dengan
istilah-istilah mitis. Mitos memberikan pembenaran untuk berbagai upacara. Sekalipun ada
WP4 by Yoseph Yapi Taum ©IITS Publications 8
kemungkin an bahwa banyak ritual pada masa silam berlaku tanpa mitos-mitos, akan tetapi
pada tingkat perilaku manusia dapat diamati dua fenomena: ritus dan mitos, berjalan
seiring. H. Gaster dalam “Myth and Story” mengungkapkan, bahwa pada dasarnya mitos
bersifat kon-substansial dengan ritus (Dhavamony, 1995: 181-186).
Kloos, Mauss dan Eliade (de Jong, 1980: 126) mencatat bahwa mitos memang bersifat
sakral dan senantiasa memiliki kepentingan yang khusus dalam masyarakat. Sekalipun
samar-samar, mitos memiliki petunjuk-petunjuk yang tinggi dan mengandung kecocokan
emotif dengan adat suku-suku bangsa, dan dengan demikian secara gradual terumuskan
dalam tradisi suku-suku itu. Karakteristik mitos terletak pada kenyataan bahwa mitos
mengacu kepada “kejadian-kejadian di mana manusia menyadari dan menjelaskan esensi
mutlak dari keberadaannya dan sekaligus memberikan kesatuan makna bagi masa kini,
masa lampau, dan masa yang akan datang
Itulah sebabnya mitos dianggap merupakan histoire crue (cerita yang diyakini
kebenarannya), sehingga mitos memerlukan ritus (Locher, 1956 dalam de Jong, 1980).
Cambridge School atau Aliran Cambridge dengan tokoh-tokoh seperti James G. Frazer,
Jane Harrison, dan F.M. Concord. memfokuskan studi mereka pada mitologi Yunani.
Pusat perhatian aliran Cambridge adalah sifat-sifat ritual dari mitos. Menurut mereka,
ritus merupakan pancaran emosi-emosi yang kompleks dari manusia primitif melalui
tindakan-tindakan, gerakan-gerakan, dan tarian-tarian. Mitos hanya merupakan salah
satu ekspresi dari emosi manusia yang demikian kompleks itu, melalui kata-kata
atau bahasa. Mitos muncul pada saat emosi-emosi yang diekspresikan
dalam ritus sudah tidak lagi mencukupi. Pemahaman terhadap aspek ritual itu menjadi
penting untuk memahami mitos, yang menjelaskan asal-usul dan eksistensi ritus.
Oleh J. van Baal (Daeng, 2000: 44), mitos dikatakan sebagai cerita di dalam kerangka
sistem suatu religi yang di masa lalu atau kini telah atau sedang berlaku sebagai kebenaran
keagamaan. Ilmu pengetahuan tentang mitos atau mitologi adalah suatu cara untuk
mengungkapkan, menghadirkan Yang Kudus melalui konsep serta bahasa simbolik Melalui
mitologi diperoleh suatu kerangka acuan yang memungkinkan manusia memberi tempat
kepada bermacam-macam kesan dan pengalaman yang telah diperolehnya selama hidup.
Berkat kerangka acuan yang disediakan mitos, manusia memiliki orientasi dalam
WP4 by Yoseph Yapi Taum ©IITS Publications 9
kehidupan ini. Dengan demikian, mitos adalah sebuah cerita pemberi pedoman dan arah
tertentu kepada sekelompok orang. Dengan ungkapan Dhavamony (1995: 147), maka
mitos sesungguhnya merupakan pernyataan atas suatu kebenaran yang lebih tinggi dan
lebih penting tentang realitas asali, yang masih dimengerti sebagai pola dan fondasi dari
kehidupan primitif.
IV. KONTEKS SOSIAL BUDAYA DAWAN
4.1 Keadaan Alam dan Demografi
Masyarakat suku Dawan tersebar di 26 kecamatan di Pulau Timor, dengan perincian 11
kecamatan berada di Kabupaten Kupang daratan, 9 kecamatan di Kabupaten TTS, dan 6
kecamatan di Kabupaten TTU. Populasi penduduknya sebagai berikut. Kabupaten Kupang
daratan 4449.816 orang; Kabupaten TTS 360.104 orang, dan Kabupaten TTU 174.164
orang. Total penduduk suku Dawan di NTT adalah sebanyak 984.084 orang (penduduk
Timor NTT berjumlah 1.143.504 orang), belum termasuk suku Dawan yang menempati
wilayah Kabupaten Ambeno di Timor Leste (Lake, 2000: 17-18).
Komposisi tanah, iklim, dan sumber air sangat berpengaruh terhadap lingkungan alam dan
lingkungan sosial masyarakat Dawan. Sebagaimana digambarkan Fox (1990: 3-4), Timor
merupakan salah satu pulau yang terletak pada busur luar (Outer Arc) pegunungan Sunda
Kecil, wilayahnya terdiri dari pegunungan dan dataran tinggi. Keadaan tanahnya berupa
tanah liat berpori yang mengandung kapur permian dan marl. Tanah jenis ini tidak
mendukung tumbuhnya vegetasi penutup. Pada musim hujan, keadaan tanah banyak
mengandung air, dan akan mengembang bila telah jenuh air hujan. Pada saat musim
kemarau, tanah menjadi rengkah dan sangat keras. Komposisi tanah dari batu kapur dan
tanah liat ini berpengaruh terhadap adanya sumber air, yang banyak ditemukan di daerah
dataran tinggi. Masalah sumber air ini menimbulkan bentuk pemukiman dan usaha
pertanian yang berpusat di daerah pegunungan dan pengembangan usaha tani lahan kering
yang didominasi jagung dan palawija.
Dataran yang didominasi oleh lapisan tanah liat biasanya kurang sesuai bila digunakan
sebagai lahan pertanian. Oleh sebab itu, penduduk memanfaatkan tanah yang terdiri dari
WP4 by Yoseph Yapi Taum ©IITS Publications 10
campuran batu kapur dan tanah liat, di sekitar dataran tinggi untuk usaha taninya. Secara
historis, penduduk mempraktikkan sistem usaha tani perladangan berpindah dengan
teknologi tebas dan bakar. Dengan demikian, pemukiman pun sebagian terpusat di lereng-
lereng pegunungan, yakni di daerah pedalaman Timor yang kondisi tanahnya amat kering.
Itulah sebabnya orang Dawan menamakan dirinya Atoni Pah Meto yang artinya ”orang
daerah kering” atau “orang tanah kering” (Mubyarto, 1991: 130).
Hasil studi Sayogyo, dkk (1993: 98) mengungkapkan fenomena “kemiskinan mutlak”
(keadaan stok pangan minus) yang pernah dialami masyarakat Dawan (khususnya di
Kabupaten TTS) yang disebabkan terutama oleh minimnya potensi sumber daya alam.
Menghadapi keadaan alam demikian, masyarakat Dawan yang mayoritas penduduknya
bermata-pencaharian tani peladang dituntut untuk mencari dan mengolah lahan pertanian
sebagai cara survival. Menghadapi alam yang tidak terlalu bersahabat itu mereka harus
memiliki strategi dan siasat tertentu. Untuk menjamin kesuburan tanah, mendatangkan
hujan, menjauhkan hama, dan menghasilkan panen berlimpah, maka masyarakat Dawan
melaksanakan berbagai macam ritus dan seremoni adat untuk meminta pertolongan dari
kekuatan-kekuatan supranatural maupun preternatural. Salah satunya adalah upacara Fua
Pah yakni ritus persembahan hewan korban kepada penguasa bumi.
Dalam praktik pengelolaan lahan pertanian, masyarakat Dawan cenderung melakukannya
secara tradisional. Pola pertanian ladang berpindah dengan pola tebas-bakar (pola pertanian
ekstensif) berakibat menguruskan potensi sumber daya alam. Faktor lain yang menghambat
kemajuan masyarakat ini adalah pola budaya adaptif terhadap lingkungan tanpa upaya
untuk lebih menguasai lingkungan, selain pola perilaku sosial yang cenderung konsumtif
dan boros untuk berbagai kegiatan adat dan ritual (Sayogyo, 1993: 98).
4.2 Sejarah Asal-usul Masyarakat Dawan
Suku bangsa Dawan ini seringkali disebut dengan nama yang berbeda-beda. Istilah
“Dawan” sebenarnya merupakan sebuah istilah yang diberikan oleh orang Belu di sebelah
timur (Parera, 1994: 44, Lake, 1999: 17). Menurut Parera, istilah Dawan ini kemungkinan
besar ada kaitannya dengan Liurai Sonbai yang pertama, yang bernama Nai Laban. Jadi
WP4 by Yoseph Yapi Taum ©IITS Publications 11
orang Dawan adalah rakyat dari Nai Laban. Akan tetapi, seorang pakar linguistik yang
berasal dari kelompok masyarakat penutur asli Dawan, Drs. Anton Berkanis, M.Hum
mengungkapkan bahwa istilah Dawan sesungguhnya berasal dari kata bahasa Sansekerta
‘Rawan’ yang artinya ‘Barat’.
Para pedagang dan kaum pendatang dari luar menyebut orang Dawan ini dengan nama
“Atoni”. Istilah ini sebenarnya kurang disukai orang Dawan (Parera, 1994: 44) karena
didasarkan pada kebiasaan memanggil orang lain dengan ucapan “Hoi Atoni” yang berarti
“Hai orang/teman”. Sekalipun demikian, penyebutan suku Atoni ini diterima pula oleh
sebagian penduduknya. Dikatakan bahwa orang Dawan menyebut diri mereka orang Atoni
Meto, artinya orang yang berdiam di daratan atau di tempat kering (Atoni = orang, Meto =
darat atau kering). Ada pula yang menyebut mereka adalah “orang gunung”, sebab menurut
sejarah, orang Atoni merupakan penduduk pegunungan yang terpencar (Mubyarto, 1991:
131-133). Terpencarnya orang Dawan ini diperkirakan belum lama terjadi, terlihat dari
bukti bahwa variasi dialek bahasa Dawan sangat sedikit.
Dalam tulisan ini digunakan istilah Dawan untuk menyebut suku bangsa dan bahasa
Dawan. Alasannya sangatlah praktis. Secara normatif, penyebutan suku bangsa dan
kebudayaan suatu kelompok masyarakat selalu dikaitkan dengan bahasa yang
digunakannya. Bukankah ‘bahasa menunjukkan bangsa?’ Selain itu penyebutan Bahasa
Dawan sudah cukup luas diterima oleh berbagai kalangan.
Parera (1994: 47) menyebutkan bahwa pada umunya orang-orang Dawan mempunyai
peradaban yang lebih rendah sehingga tidak bisa menyaingi para pendatang yang memiliki
kebudayaan yang sudah lebih maju. Kenyataan ini dibuktikan dengan adanya ‘pengungsian
politik’ yang terjadi sekitar abad ke-15, ketika kelompok pendatang yakni orang Belu
memenuhi daerah sekitar gunung Mutis.
Kepastian tentang sejarah asal-usul terbentuknya suku Dawan tidak diketahui dengan pasti
(lihat Mubyarto, 1991: 134). Dari berbagai tradisi lisan, diperoleh keterangan bahwa
kebanyakan penduduk di daerah NTT mengaku nenek moyang mereka berasal dari
seberang lautan. Di Pulau Timor, Van Wouden (1985: 44) menyebutkan tentang luasnya
penyebaran mitos tentang Sina Mutin Malakkan. Dikisahkan bahwa beberapa ratus tahun
WP4 by Yoseph Yapi Taum ©IITS Publications 12
yang lalu, empat suku (hutun rai hat) meninggalkan negerinya Sina Mutin Malakkan
menuju ke timur. Di Larantuka-Bauboin yakni suatu tempat di Flores Timur, sebagian dari
mereka tinggal. Mereka inilah yang menurunkan raja dan penduduk pantai Larantuka
(Taum, 1997: 4-6). Sebagian lainnya meneruskan perjalanannya ke Pulau Timor dan
menetap serta membentuk empat kerajaan kecil, yakni: (1) Ai Hale atau Wehali; (2)
Sanaleo di gunung Sanaleo; (3) Ai Meku atau Waiwiku; dan (3) Katimu atau Haitimu.
Kerajaan-kerajaan ini taat kepada pemimpinnya di Wehali.
Konon, wilayah Dawan kemudian dipimpin oleh seorang raja yang disebut Liurai Sonbai.
Liurai Sonbai merupakan adik dari Maromak Oan, raja Wewiku Wehale yang berasal dari
Sina Mutin Malakkan. Apakah orang Dawan juga berasal dari Sina Mutin Malakkan
(Jazirah Malaka), belum dapat dipastikan. Yang pasti, mitos Sina Mutin Malakkan ini
terutama berkembang dalam masyarakat Belu di sebelah timur.
4.3 Agama dan Kepercayaan
Data yang dikemukakan dalam NTT dalam Angka 1997 menunjukkan bahwa masyarakat
Dawan (khususnya di tiga kabupaten di NTT yakni Kupang, TTS, dan TTU mayoritas
beragama Kristen (Katolik maupun Protestan) sebanyak 94,65%. Dari total penduduk
sebanyak 1.115.533 orang, penduduk yang beragama Protestan sebanyak 751.985 orang
(67,41%) dan Katolik sebanyak 303.875 orang (27,24%). Penduduk yang beragama
Protestan sangat dominan di dua Kabupaten yakni Kupang (435.437 orang, bandingkan
dengan Katolik yang hanya 62.118 orang), dan Kabupaten TTS (Protestan 305.305 orang,
Katolik 43.959 orang). Sedangkan Kabupaten TTU lebih didominasi orang Katolik
(Katolik 197.728 orang dan Protestan 11.243 orang).
Sekalipun mayoritas masyarakat Dawan sudah memeluk agama Kristiani sebagai sebuah
agama monotheis modern dan universal, kepercayaan lokalnya masih dihayati dan
dipraktikkan dalam kehidupan sehari-harinya. Hal itu sungguh beralasan karena sebelum
kedatangan dan kehadiran agama Kristen, masyarakat Dawan sudah memiliki kepercayaan
dan pemujaan terhadap wujud tertinggi dan leluhurnya.
WP4 by Yoseph Yapi Taum ©IITS Publications 13
Masyarakat Dawan memuja Uis Neno yang berarti Tuhan Langit. Uis Neno ini
digambarkan sebagai apinat-aklabat atau ‘yang bernyala dan membara’, dan afinit-
amnanut yang artinya ‘yang tertinggi dan mengatasi segala sesuatu’. Uis Neno juga
dipercaya sebagai pemberi manikin-Oetene atau ‘kesejukan dan kedinginan’. Dialah
pemberi tetus ma nit ‘keadilan dan kebenaran’. Di samping itu dia dianggap sebagai dewa
kesuburan yang mengatur musim, memberi padi dan jagung serta mengatur alam. Uis Neno
berperan pula sebagai abaot-afatist artinya ‘yang memberi makan dan mengasuh kita’,
amo’et-apaket artinya ‘yang membuat dan yang mengukir’. Akan tetapi Uis Neno juga
dipercaya dapat mendatangkan kemarau panjang yang mengakibatkan tanaman mati dan
dapat juga mendatangkan hama penyakit atas tanaman dan ternak serta atas diri manusia.
Ilustrasi ini memperlihatkan bahwa Uis Neno merupakan sang pencipta, sang
penyelenggara, dan maha kuasa Uis Neno dipercaya memiliki dua wujud, yakni Uis Neno
Mnanu artinya “Tuhan Yang Tinggi” dan Uis Neno Pala atau “Tuhan Yang Dekat atau
Pendek”. Akan tetapi, keduanya masih diklasifikasikan sebagai Tuhan Langit (Valens Boy
dalam Mubyarto, 1991: 152-153).
Selain Tuhan Langit, masyarakat Dawan juga mengakui adanya Tuhan Bumi atau
Penguasa Alam Semesta. Tuhan Bumi ini disebut Pah Tuaf atau Uis Pah. (Pah artinya
bumi, dunia, atau alam). Uis Neno dan Uis Pah diakui membentuk kekuatan ilahi, namun
superioritas Uis Neno tetap nyata. Keduanya memang berbeda, dan mempunyai
eksistensinya masing-masing akan tetapi satu sama lain tidak dapat dipisahkan.Uis Pah
dianggap sebagai pembawa ketakberuntungan dan malapetaka bagi manusia. Oleh karena
itu manusia harus berusaha mengambil hati mereka dengan upacara-upacara ritual.
Bersama Pah Nitu (roh atau dunia orang mati) Uis Pah diyakini meraja di dunia dan tinggal
di hutan, batu-batu karang, mata air, pohon-pohon besar dan gunung-gunung.
Masyarakat Dawan percaya pada Pah Nitu yaitu arwah-arwah orang yang sudah
meninggal dunia. Arwah-arwah ini memegang peranan penting dalam kehidupan manusia,
karena mereka seringkali dijadikan penghubung atau perantara antara manusia dengan Uis
Neno. Mereka percaya juga pada Uis Leu yakni raja yang kudus, Tuhan yang haram, yang
biasanya dikaitkan dengan Uis Neno.
WP4 by Yoseph Yapi Taum ©IITS Publications 14
4.4 Sastra dan Kebudayaan
Masyarakat Dawan sangat terkenal dengan budaya gotong royongnya. Mereka mengenal
tiga jenis kerja gotong royong, yakni: Hone, Meopbua, dan Okomama. Ketiga jenis adat
gotong royong ini bersumber dari landasan filsafat hidup orang Dawan yakni ‘Tmeup
Tabua Nekaf Mese Ansaof Mese” (lihat Neonbasu dan Anselmus Leu, 1992: 139-147).
Tmeup Tabua Nekaf Mese Ansaof Mese berarti ‘bekerja sama sehati-sepikiran’. Ungkapan
ini dalam praktik merupakan motif dasar yang mengilhami setiap bentuk kerjasama dalam
masyarakat Dawan. Konsep ‘bekerjasama sehati-sepikiran’ ini bertujuan mafiti/manpenen,
yakni saling meringankan beban. Penekanan kerjasama ini adalah nilai sosial kemanusiaan
dan bukan nilai sosial ekonomi (upah).
Dalam bidang sastra, penelitian tentang sastra lisan Dawan (Tarno dkk., 1993) berhasil
mendeskripsikan empat jenis Sastra Lisan Dawan yakni Bonet, Heta, Tonis dan Nu’u.
Uraian singkatnya sebagai berikut.
(1) Bonet. Bonet adalah jenis tuturan berirama atau puisi lisan yang seringkali
dilagukan. Tuturan membentuk satuan-satuan berupa penggalan yang ditandai dengan
jeda. Satuan-satuan ini membentuk bait atau kuplet. Jumlah larik tidak selalu sama.
Ciri lainnya adalah pengulangan bentuk. Berdasarkan isi dan fungsinya, Bonet
dibedakan atas 4 jenis, yakni: Boennitu (puji-pujian kepada arwah), Boen Ba’e (Puji-
pujian dalam suasana ceria: kelahiran olen, menimang anak ko’an, penyambutan tamu
futmanu-safemanu), dan nyanyian kerja (Boenmepu).
(2) Heta. Heta juga merupakan sejenis puisi lisan Dawan, yang ditinjau dari segi
struktur mirip dengan bonet. Jika bonet termasuk puisi ritual formal yang dinyanyikan
dalam upacara adat, maka heta merupakan puisi lisan yang dituturkan dalam suasana
santai tanpa dilagukan. Heta terdiri dari teka-teki (Tekab) dan peribahasa.
(3) Tonis. Tonis merupakan ragam bahasa adat, sehingga penuturan tonis selalu dalam
rangka adat. Tonis merupakan jenis sastra lisan Dawan yang diungkapkan dalam
bentuk bahasa berirama (puisi) yang berbau prosa teratur (prosa lirik). Tonis terjalin
dalam bentuk pasangan kata dalam larik dan bait-bait paralel yang berulang secara
teratur. Seperti: Auni mnanu//kue mnanu “tombak panjang//kuku panjang” yang
WP4 by Yoseph Yapi Taum ©IITS Publications 15
mengiaskan pejuang. Berdasarkan isinya, tonis dapat dibedakan atas dua jenis, yakni
tonis pah (puisi yang berkaitan dengan leluhur) dan tonis lasi (puisi yang
membicarakan masalah-masalah sosial).
(4) Nu’u. Nu’u merupakan jenis prosa rakyat yang dituturkan dalam bahasa sehari-hari.
Dalam masyarakat Dawan terdapat dua jenis Nu’u, yakni Nu’u yang hanya boleh
dituturkan oleh tonis karena berkaitan dengan kebenaran hukum adat dan
kesejarahannya, dan nu’u biasa, yang dituturkan oleh siapa saja, yang biasanya berupa
cerita-cerita rakyat.
Parera (1994: 24-25) menambahkan, bahwa dalam masyarakat Dawan dikenal pula bentuk
sastra lisan lainnya yakni “nel” yang berupa pantun dan ta’nu’an yakni cerita-cerita
dongeng yang biasanya ditujukan untuk anak-anak. Ada tiga jenis nel atau pantun itu,
yakni: (a) nel-masi’u (pantun untuk sindir-menyindir), (b) nel ta’tuna kanan (pantun untuk
mengungkap asal-usul suatu marga), dan (c) nel ta’tuna pah (yakni pantun untuk
mengagungkan kerajaan). Parera juga menyebutkan bahwa syair adat Dawan disebut
“takanab” dan penyairnya disebut “mafefa”. Kadang-kadang syair-syair lisan itu disebut
juga dengan istilah “lasitonis” dan penyairnya disebut “apiot lasi.” Dalam tulisan ini,
akan digunakan istilah “tonis” untuk puisi-puisi atau syair-syair adat dan “lasitonis” untuk
penyair lisan (lasi tonis)nya.
Selain ritus, mitos, dan sastra lisan, masyarakat Dawan juga mengenal berbagai nyanyian
dan tarian tradisional, ukiran, anyaman, dan tenun ikat yang sangat menarik, yang tidak
pada tempatnya diungkapkan semuanya di sini.
V. TRADISI FUA PAH DAN BAHASA RITUALNYA
Dalam kehidupan masyarakat Dawan, seperti juga halnya masyarakat lainnya di kawasan
timur Indonesia seperti Flores Timur (Taum, 1998: 208-216) dan masyarakat Roti (Fox,
1986) setiap pelaksanaan ritual selalu ditandai dengan penggunaan bahasa ritual yang
merupakan salah satu bentuk puisi lisan. Bahasa ritual adalah titik tertinggi yang diakui
dalam proses belajar, pemahaman dan sistematisasi kebudayaan, yang biasanya merupakan
milik istimewa kaum tua (Fox, 1986: 270).
WP4 by Yoseph Yapi Taum ©IITS Publications 16
Dari segi sosiologis, penggunaan bahasa ritual senantiasa berkaitan dengan saat-saat
interaksi yang formal yang memiliki konvensi yang jelas. Bahasa ritual yang diciptakan
oleh para penyair lisan (lasi tonis) itu memang memberi efek estetis, namun fungsi
utamanya adalah mengamankan sistem nilai (nomoi and athea) dalam masyarakat itu
turun-temurun (Taum, 1994: 208). Untuk memahami pelaksanaan ritus Fua Pah, perlu
dikenal lebih lanjut siklus ritual pertanian, sebuah rangkaian kegiatan dimana masyarakat
Dawan melakukan upacara tersebut. Dalam setiap pelaksanaan ritual Fua Pah, didaraskan
puisi ritual tertentu.
5.1 Siklus Ritual Pertanian Masyarakat Dawan
Tradisi Fua Pah merupakan sebuah tradisi yang khas dalam alam kebudayaan pertanian
tradisional. Ritus pemberian korban sebagai persembahan kepada Uis Pah atau Pah Tuaf
itu senantiasa dilaksanakan pada enam tahapan kegiatan pertanian, mulai dari membuka
kebun baru sampai dengan tahap menuai, memetik hasil kebun dan mengucapkan syukur
kepada Uis Neno atas panen melimpah. Keenam tahap itu adalah: (1) tahap menebas hutan
(lef nono//tafek hau ana), (2) tahap membakar hutan (polo nopo//sifo nopo), (3) tahap
menanam (lef boen no’o), tahap pertumbuhan tanaman (eka ho’e), (4) tahap panenan
perdana (tasana mate), (5) tahap panenan berakhir (tnibun bola’if ma aen tauf.
Penyair lisan (lasi tonis) dalam masyarakat Dawan diyakini merupakan orang yang
diberkati dan memiliki kekuatan magis religius (Tarno, dkk., 1993: 16). Dia dipercaya
memegang peranan utama dalam segala pelaksanaan upacara adat maupun upacara-upacara
formal seremonial lainnya. Di desa-desa hampir di seluruh NTT, sastra (lisan) bukanlah hal
yang asing. Mereka yang menguasai, mendengar, memahami, dan menghayati sastra
dianggap tinggi kedudukannya. Para lasi tonis sering dilukiskan sebagai orang yang
‘berilmu tinggi’ dan memiliki kedudukan tinggi dalam masyarakat karena menguasai ‘cipta
sastra’. Tuturan-tuturannya dianggap lebih berharga daripada mutiara. Kata-katanya
dianggap menyampaikan dan menunjukkan k.ebenaran. Sastra lisan telah menjadi
perbendaharaan kehidupan rohani masyarakat, khususnya masyarakat yang hidup di
pedesaan.
WP4 by Yoseph Yapi Taum ©IITS Publications 17
Setiap kali dilakukan upacara ritual persembahan hewan korban kepada Pah Tuaf,
masyarakat Dawan sudah memiliki semacam formula mantra yang disiapkan oleh konvensi
untuk dipergunakan oleh para lasi tonis-nya. Di bawah ini akan dikemukakan sebuah teks
puisi lisan sebagai ilustrasi untuk menjelaskan tentang teks puisi ritual tonis tersebut,
disertai dengan terjemahan dan catatan.
5.2 Puisi tonis dalam Tahap Ritual Fua Pah Menebas Hutan
5.2.1 Teks Doa Permohonan: Mpao 1)
1. O i …. : O….
Lasa net sen : Maksud kami hendak persembahkan
Tonja net sen : Tutur kami hendak antarkan
In abo sin : Kepada leluhurku semua
2. An honni : Anak kandungmu
An ta’o : Anak ciptaanmu
3. Neno i : Hari ini
Ma leku i, Lol : Dan saat ini, Kami menyembelih
4. Naitnan nafuf mese : Kami mengambil sehelai bulu
Haef mese : Sepotong kaki
5. Nak’kluibe neu kit : (Kami) arahkan kepada kamu
Na’nakbe neu kit : (Kami) berikan kepada kamu 2)
6. Es olas I : Karena pada saat ini
Nabiku nanen : Kami sedang mengerjakan
Ma Na’nepe nanen : Kami sudah lama mengerjakannya
7. Nane nak ni mak ane : Itulah nasi sudah siap
Ma sis hana : Dan lauk sudah siap
8. Es utonim : Karena itu saya tuturkan
Ma u’ latan : Dan (saya) panjatkan
9. Nbi humak : Ke hadapan muka
Ma nbi matak : Dan ke depan mata
10. Hit matam mtisi kit : Kita bermata sempurna
Hit humam mtisi kit : Kita bermuka lengkap 3)
11. Mait hit bes lultam : Ambillah besi tulis masing-masing
Ma hi bes pakael : Dan besi untuk bekerja 4)
12. Hem pakae nai : Supaya mulailah bekerja
Ma hem lul nai : Dan mulailah menulis
13. He hik mik batikim : Supaya kami bagi-bagikanlah sendiri
Ma mboa’ kim : Dan pisah-pisahkanlah sendiri
14. Au ‘baet ka uhin : Saya tidak bisa membagi
Ma au boat ka uhin : Saya tidak tahu memisahkan
15. Ma koa ok-oke : Undanglah semuanya
Ma bonun ok-oke : Sapalah segenapnya
16. He humam mtisi ki : Supaya lengkaplah sekalian
WP4 by Yoseph Yapi Taum ©IITS Publications 18
Ma matam mtisi ki : Dan menjadi saksilah semuanya
17. Natuin fin pena : Karena bibit jagung
Ma fin ane : Dan bibit padi
18. Tonan nte : Tahunnya telah tiba
Tabu nte : Musimnya sudah datang
19. Hen nha’taen hil poan : Untuk menguatkan halaman kita
Taum ma lel abas : Tarum dan kebun kapas
20. Hi lof es mpao neten : Karena kamulah yang menjaga bukit
Ma esa mpao kobe


Use: 0.0842